大连空管站预报室党支部召开组织生活会

⑩孔子之所欲在仁，非饮食男女金钱名誉。

[14]皮锡瑞，2016年:《孝经郑注疏》，中华书局。家是国的行动目的，而不是组织起点。

只不过，这里的家是一种对大共同体的譬喻，代表了家国同构的另一种情形。历史上化家为国的典型形态是西周春秋时期的宗法封建制国家。(同上，第7页)现实社会中还有什么组织形式比家庭更接近这样的共同体精神?因此，家就自然而然地成为了一切共同体常用的譬喻。它应用于各种类型的大家庭(例如，封臣，被视为诸侯的家人;有农奴的封建家庭;包括向国王服役的封建领主在内的familia regalis)。因此，尾形勇指出家族主义或父家长制的家族国家观的缺陷和谬误在于: 虽然家的秩序被原封不动地扩大反映为国家秩序，这正是家族国家观的特征。

……我们社会中最重要的亲属关系就是这种丢石头形成同心圆波纹的性质。假如儒家果真是秉持家国同构化国为家的思路，那么在理想状态中，国就是家，政治秩序就是家族秩序，家族伦理实践本身就应该是政治行为最直接、最实质的表现，孔子就应该理直气壮地说是即为政，舍此焉得为政?这显然不符合孔子本意。中国传统哲学给出的坐标系，如果要举出几个基本的坐标点的话，可以用老子所谓道大，天大，地大，人亦大，域中有四大来刻画，正是这四大构成了中国哲学用以理解人的最根本的坐标系，其他一切东西其实都可以在这个坐标系中找到位置或可以还原、追溯到其中一方。

也就是说，要理解我们是怎么一回事，就需要把我们放到一个根本的坐标系或参照系中。因为，如果我们要理解我们人自身究竟是怎么一回事，就需要从一个外在于我们的，不可还原的根据或参照出发。那么，对于中国哲学来说，其实也有一个类似的坐标系，我们也是从这个坐标系出发来理解我们人的。在西方哲学中，这一参照系是由一些根本的参照点或坐标点搭建起来的，例如人、存在（自然）、神或上帝等。

所以西方哲学提出的问题往往是在这三者中或其组成的坐标系中打转：人与存在的关系如何？人与自然的关系如何？人与上帝的关系如何？等等。当然儒家可能跟道家稍微有些区别，但大同小异。

对西方哲学而言，人、存在（自然）、神这三个坐标点就构成了一个基本的坐标系，它是理解人之为人的参照和根据。这些都是只有人才会产生的问题：我们人到底是怎么回事，我们与我们之外的那些根本性的东西究竟是什么关系，等等。至少天（地大概可以归结为天）、道、人这三个方面是中国哲学理解人之为人的一个根本坐标，其他的性、命、仁、义、礼其实都可以从这三个根本的参照点所构成的坐标系出发进行解释。第三，刚才李猛提到新中国的形而上学，这又让我想到，我们对基本的坐标系的理解，也不能持一种现成的、完成时的态度。

这就涉及如何理解这个坐标系的本性这样一个更为根本的问题。由此问题出发，我们就可以去追问或反思，东西方这样一些基本的坐标系究竟是怎么建立起来的？为什么西方哲学以人、存在（自然）、神这三个根本参照点构建起基本的坐标系，而中国哲学以道、天（地）、人等根本参照点构建起基本的坐标系？这是偶然的吗？还是与各自的文明、语言有本质关联？我们今天可不可以超出各种文明，用一种智性的、理性的方式去人为地构造出某种跨文明的基本坐标系？如果我们今天要构造一个基本坐标系用以理解我们人自身，那么存在、上帝或天、道、自然等坐标点还够用吗？会有哪些新的根本坐标点可以从我们今天的文明中浮现出来，为我们所用？这是我很困惑的问题。这是一个根本的元方法论层面的问题。我们对那个根本的坐标系的认识或体悟其实必须从我们人自身出发，从我们人自身的被给予性和被给予物出发，如此这种认识和体悟才是有现象学上的根据和见证的，而不是凭空悬设的。

也就是说，这个坐标本身是生生的，它不是现成的、已完成的他们其实不太赞同目前丁耘重建体系的努力。

就像海德格尔所说的，他比康德本人更理解康德，我们是不是也可以做到，比牟宗三本人更理解牟宗三？在这样的基础上，我们就可以谈创造、创新和体系重建了。进入专题： 形而上学 丁耘 。

首先要确定的是，双方尽管使用的名相和概念不一样，但他们其实试图讨论的是类似的问题或者同一个问题。第二个是方法论的问题，也就是当人们这样做的时候，其中的方法论是如何锻造出来的？我们所使用的方法论是否严谨？在现象学中，胡塞尔为方法本身还要提供论证，说明他是用什么方法来证明自己这个方法是合理的。就丁耘的判摄而言，我们可以追问，如何对判摄本身进行判摄？我在丁耘的思考中没有看到他对方法本身的自觉和反省。丁耘这种努力的重要性我就不说了，我想谈的是中西比较应该怎么去做？在当代，如果我们希望体系性的努力在某种意义上能够成立——因为之前失败的例子实在是太多了，特别是启蒙以来人们所做的努力，都遭到了后现代的解构——我们应该怎么做？第一，我非常认同丁耘的一个看法，就是要直接进入问题本身。对于这个方面，我非常赞同丁耘目前的做法，这个做法本身也带来一个效应，也就是今天我们之所以能坐在这个地方来讨论，这不仅是因为丁耘，或者是丁耘所提出的思路，而且是因为他给出了一个系统的方案。但是，对于形而上学问题来说，看到这一点还远远不够，因为每个民族文化都提出了相同的问题，例如本源问题、第一存在者、第一因等等，所以我觉得还要加上一点，那就是你要看到提出的问题是相同的——康德也说过自然的形而上学，它是天然的，来自人的天性——但仅仅看到这个还是不够的，我们还要了解到，对于问题的回答可能在某种意义上更重要，因为怎么回答这一问题，反过来决定了问题的提法，甚至会导致问题被重新提出。

所以，首先要确保方法论本身的可靠性，其次是带着这个方法重新进入西方哲学和中国哲学，我们要做到，谈论牟宗三的时候不仅仅是为自己所用，而且要连做中国哲学的学者也同样认同你的想法，更有甚者，我们自己所运用的这个方法和所做出的成果，有可能比做中国哲学的人做得更精细、更深刻。这带来的问题是，今天丁耘提出了道体学，明天可能又会有人提出心体学神体学性体学等等，这些似乎都是可以谈的，而且沿着这个思路到传统思想中去寻找，我们会发现非常容易就能找到论证自己这个体系的内容，所有体系都可以自证。

针对刚才在我之前两位老师的说法，我先谈一点看法。比如在古希腊，从自然哲学家到柏拉图、亚里士多德，问题的提法就变了，那么在中国哲学中是不是也这样？我觉得丁耘的理论在这一点上似乎是排斥的，因为他基本上就像封神榜一样，使得各家各派都有自己的位置，似乎各家都是盲人摸象，而只有道体才是整全的，所以丁耘不是从运动的、动态的角度来看哲学史的，我觉得这是一个问题

他们其实不太赞同目前丁耘重建体系的努力。这带来的问题是，今天丁耘提出了道体学，明天可能又会有人提出心体学神体学性体学等等，这些似乎都是可以谈的，而且沿着这个思路到传统思想中去寻找，我们会发现非常容易就能找到论证自己这个体系的内容，所有体系都可以自证。

但是，对于形而上学问题来说，看到这一点还远远不够，因为每个民族文化都提出了相同的问题，例如本源问题、第一存在者、第一因等等，所以我觉得还要加上一点，那就是你要看到提出的问题是相同的——康德也说过自然的形而上学，它是天然的，来自人的天性——但仅仅看到这个还是不够的，我们还要了解到，对于问题的回答可能在某种意义上更重要，因为怎么回答这一问题，反过来决定了问题的提法，甚至会导致问题被重新提出。第二个是方法论的问题，也就是当人们这样做的时候，其中的方法论是如何锻造出来的？我们所使用的方法论是否严谨？在现象学中，胡塞尔为方法本身还要提供论证，说明他是用什么方法来证明自己这个方法是合理的。进入专题： 形而上学 丁耘 。丁耘这种努力的重要性我就不说了，我想谈的是中西比较应该怎么去做？在当代，如果我们希望体系性的努力在某种意义上能够成立——因为之前失败的例子实在是太多了，特别是启蒙以来人们所做的努力，都遭到了后现代的解构——我们应该怎么做？第一，我非常认同丁耘的一个看法，就是要直接进入问题本身。

针对刚才在我之前两位老师的说法，我先谈一点看法。比如在古希腊，从自然哲学家到柏拉图、亚里士多德，问题的提法就变了，那么在中国哲学中是不是也这样？我觉得丁耘的理论在这一点上似乎是排斥的，因为他基本上就像封神榜一样，使得各家各派都有自己的位置，似乎各家都是盲人摸象，而只有道体才是整全的，所以丁耘不是从运动的、动态的角度来看哲学史的，我觉得这是一个问题。

所以，首先要确保方法论本身的可靠性，其次是带着这个方法重新进入西方哲学和中国哲学，我们要做到，谈论牟宗三的时候不仅仅是为自己所用，而且要连做中国哲学的学者也同样认同你的想法，更有甚者，我们自己所运用的这个方法和所做出的成果，有可能比做中国哲学的人做得更精细、更深刻。首先要确定的是，双方尽管使用的名相和概念不一样，但他们其实试图讨论的是类似的问题或者同一个问题。

对于这个方面，我非常赞同丁耘目前的做法，这个做法本身也带来一个效应，也就是今天我们之所以能坐在这个地方来讨论，这不仅是因为丁耘，或者是丁耘所提出的思路，而且是因为他给出了一个系统的方案。就像海德格尔所说的，他比康德本人更理解康德，我们是不是也可以做到，比牟宗三本人更理解牟宗三？在这样的基础上，我们就可以谈创造、创新和体系重建了。

就丁耘的判摄而言，我们可以追问，如何对判摄本身进行判摄？我在丁耘的思考中没有看到他对方法本身的自觉和反省马里翁在批评海德格尔时，指出海德格尔把整个西方哲学传统的核心看成是一种存在论。丁耘在很大程度上把海德格尔后期的哲学与谢林哲学以及新柏拉图主义传统包裹在了一起，仅仅看到了它们之间的共同点。不过，我还是有一个疑问，海德格尔之所以忽视新柏拉图主义，是不是因为他觉得新柏拉图主义与亚里士多德主义没有本质区别，都是一种存在论导向的形而上学，只要是这种存在论意义的形而上学都会忽视和遗忘存在与存在者的区分？在海德格尔看来，他的批评对所有形而上学传统都是普遍适用的，新柏拉图主义并不构成一个例外，或者说，新柏拉图主义和亚里士多德主义之间只有内部矛盾，二者都是旧的形而上学形态。

大家都知道，在海德格尔和后现代主义之后，形而上学今天其实已经面临穷途末路的局面，已经没有什么人坚持形而上学的哲学理念了。西学或西方哲学的主要形态就是形而上学。

那么，在后海德格尔时代，以一和多、理和气、动和静等等这样一种传统形而上学二元结构的思维模式来构造形而上学体系时，在多大程度上能够回应海德格尔的批评？海德格尔的哲学，尤其是他的后期思想能否被划到这样一个传统之中？总结一下，我的疑问就是：丁耘的做法是不是把他所揭示出的西方哲学传统的丰富性最后又给简单化了？ 进入专题： 形而上学 丁耘 。除此之外，丁耘还发掘了另外一条线索，就是新柏拉图主义。

我感兴趣的主要是丁耘《道体学引论》中关于西学的部分。同样的话，也可以适用于丁耘的这本书。